Dharmakaya et Dharmadhatou
en la vue du Sahaja
par Lama Shérab Namdreul
Compilation d’enseignements donnés lors des cycles Sahaja-Mahamoudra
Rappel du credo Sahaja qui définit l’Éveil, la reconnaissance de la
nature de l’esprit et des phénomènes, en trois co-émergences.
Apparence et vide
co-émergent ;
Connaissance et vide co-émergent ;
Au contact d'apparence et connaissance ;
Toute expérience est félicité vide ;
Glossaire de
quelques termes
1) Bhūta
Il n’y a pas de
manifestation ni de phénomène
en dehors des cinq éléments
2) Les manifestations
Dans les pratiques du Mandala Yoga et du Mandala Tantra, les manifestations se résument en trois : la manifestation matérielle du monde environnant, la manifestation biologique des existences incarnées et la manifestation mentale cognitive qui s’élève à l’esprit et que l’on appelle phénomène mentaux (sct. dharma).
Il est à noter que, dans notre language, le terme phénomène désigne aussi les phénomènes extérieurs objectifs et mesurables. Ceux-là ne sont pas ce qu'on entend philosophiquement par "dharma".
Tenant compte de deux acceptions du mot phénomène, je propose de classer les phénomènes en deux groupes.
1. Les manifestations phénoménales extérieures :
matérielles, minérales, végétales, biologiques etc. Toutes ces manifestations
sont composées des cinq éléments (sct. bhūta).
La manifestation biologique est spécifique à une renaissance incarnée comprenant le genre animal et le genre homo. Qui dit "incarné" dit un corps biologique animé de souffles et d’esprit. Ainsi, "côtoyant" les manifestations extérieures, ce corps biologique, tel un interface, permet à l'esprit d’en avoir une perception. Cela est possible au fait que les trois manifestations (cognitive,bilogique et matériel) partagent, sous des modalités spécifiques, les mêmes principes génésiaques des cinq "grands éléments" (sct. Bhūta).
Tous
les autres modes de renaissance des êtres sont non-incarnés. Ne disposant pas
de corps biologique, la sphère d’expérience de ces êtres s’auto-génère en leur
propre manifestation psychique : la paranoïa insoluble des êtres des
enfers (sct. naraki), l’obsession insatiable des
esprits avides (sct. preta), l’adversité frustrante
des dieux inhibés (sct. asura) et l’autosuffisance béate des dieux (sct. deva).
2. La manifestation phénoménale intérieure, les apparences mentales :
l’ensemble des phénomènes (sct. dharma) mentaux. Ces phénomènes (sct.
dharma) sont également composés des cinq éléments (sct. bhūta) mais procèdent de l’esprit par
l’aptitude des consciences[2].
La
gestion de ces phénomènes mentaux avec les cinq
processus cognitifs (agrégats) a une incidence sur la manifestation
biologique comme l’évolution ou la dégénérescence des espèces.
3) Connaissable
"Connaissable"
veut dire « potentiellement intelligible (sct. jñeyatā, tib. shé dja) à l’esprit » tandis que phénomène
(sct. dharma) est de nature intelligible.
Ce qui valide le passage du mode "connaissable" en mode "phénomène" est le passage en mode "sujet" (tib. yul tchèn) [9] cognitif c'est-à-dire celui de se savoir savoir. Connaissable, phénomène et sujet sont des modes cognitifs relatifs, interdépendants et transitoires.
La base du connaissable
Selon Le Mahāyānasaṃgraha d'Asanga, la conscience base réceptacle (sct. ālaya-vijñāna, tib. kunchi-namshé) est la base du connaissable (sct. jñeyāśraya).
Le concept de « connaissable » ne réfute pas le fait qu’il y a bien des manifestations « extérieures » (matériel et biologique) spécifiquement expérimentables pour une existence incarnée et animée d’esprit. Ces manifestations extérieures participent à l'élaboration de la conscience de base réceptacle et du phénomène au même titre que la manifestation d'ordre onirique, postmortem et de toutes les destinées du samsara.
Transition
Maintenant, ce concept de "connaissable" suggère qu’un transfuge s’opère pour donner un "dharma", un phénomène de nature strictement intelligible c’est-à-dire de la nature de l’esprit.
Pour que les connaissables soient rendus intelligibles à l’esprit il est nécessaire que soient réunies plusieurs conditions. D’abord, que l’environnement expérimental, le véhicule support d’organes (le corps) et l’esprit support de facultés (conscience), particpent d'un même espace temps c'est-à-dire d'un même "bardo" : celui de l'état de veill, celui du rêve, celui postmortem, celui de l'enstase contemplative etc.
5) Dharma
En tant que science de l’esprit, la philosophie
observe également des phénomènes mais ceux de la conscience qui sont manifestement des
apparences de nature mentale co-émergents (sct.
sahaja) à l’esprit, lui-même de nature mentale ; co-émergence qui fait que
celui « disposant d’esprit[4] »
(tib. sèm tchèn) « se sait
savoir » (tib. rang rik) « disposant d’objet[5] »
(tib. yul tchèn) et
disponible d’en jouir (tib. dé oua tchèn). Cette disponibilité n’étant possible que si les
trois co-émergences[6]
ne sont pas obstruées par la saisie, la soif et
l’ignorance.
La
distinction de ces deux acceptions, scientifique et philosophique, est
importante pour comprendre l’enseignement bouddhique et pour éviter tout malentendu et toute confusion devant des propos du genre : "les phénomènes sont semblables à un rêve" et dont la traduction hâtive mériterait des commentaires plus nuancés. Sans bien comprendre cette distinction, il peut être difficile de
réfléchir correctement l’idée que : « les phénomènes sont une production de
l’esprit » ou « il n’y a pas de phénomène en dehors de
l’esprit ». Faut-il comprendre que l’univers est créé par l’esprit ? Que
peut-il se passer si l’on ne fait pas confiance à son bon sens ou si l’on ne
pousse pas l’investigation suffisamment et que l’on prend pour « argent
comptant » sous prétexte que « c’est un grand maître qui l’a dit » ou encore « c’est le Bouddha qui l’a
dit » ? Le Bouddha a surtout énoncé les quatre garanties
[7]
.
Le Dharmatā (tib. tcheu nyi) est le phénomène en tant que tel. Le suffixe sanscrit tā (tib. nyi) marque "l’état de" ou "qualité de" au même titre que le "té" en français comme pour "bon" qui donne "bonté". Dharmatā insiste sur la nature du phénomène comme n’étant rien d’autre qu’un phénomène vide de toute réalité intrinsèque, vide d’altérité, vide de caractérité (sct. lakṣaṇa, tib. tsèn nyi), vide de nature propre comme il est énoncé dans le mantra qui commence toute visualisation tantrique.
OM SOBHA OUA CHOUDDHA SAROUA DHARMA
SOBHA OUA CHOUDDHO HANG
Il est faux de dire que les phénomènes sont illusoires ou encore qu'lls procèdent d'une illusion. Toute affirmation qui désigne quelque chose comme étant illusoire comme par exemple : les pensées sont illusoires, les apparences sont illusoires, le corps est illusoire, la souffrance est illusoire, le monde est illusoire, etc., cela reste une imputation (sct. vikalpa) qui consiste à attribuer une réalité là où il n’y en a pas, même si c’est d’attribuer la réalité d’être illusoire cela revient à faire un déni de toute relativité. Je mets souvent en cause le souci de simplifier l’enseignement sous prétexte que les personnes à qui l’on s’adresse seraient susceptibles de ne pas comprendre. Cela part d’un bon sentiment, mais il me semble qu’enseigner consiste, avant toute chose, "à donner à réfléchir" et "à débattre" et que cela ne peut être que profitable pour l’élève comme pour l’instructeur. La simplification risque de finir par de l’approximation et de laisser s’immiscer des erreurs de sens fondamentaux. Ce ne sont pas les phénomènes qui sont illusoires. L’illusion procède d’une méprise cognitive de l’esprit due à l’ignorance, la soif discriminative et la saisie imputative. Il y a illusion ou méprise à l’égard des phénomènes, du corps, du monde, de soi, de l’autre etc. Dharmatā désigne le phénomène se présentant comme tel, c’est-à-dire délivrée de toutes les illusions à son égard, principalement : illusion de lui prêter une réalité (essence) là où il n’y en pas, illusion de lui prêter une caractérité là où il n’y en a pas et l’illusion de lui prêter une permanence là où il n’y en a pas.
Dans l'échange avec Métripa, Saraha répond : " le mahamoudra est un mot qui désigne la réalisation où le phénomène se montre comme étant un phénomène.
En étant de nature intelligible, les phénomènes (dhama) sont de la nature d’une apparence (tib. nang) vide de substance semblable à l’arc-en-ciel et d’un
aspect (tib.nam) à la fois clair, évident, manifeste,
transitoire et vide de nature propre. Étant alors de nature relative et
interdépendante, les phénomènes sont formes (sct. rūpa, tib. zouk) informatives et cohérentes
que les processus cognitifs (cinq agrégats) vont
pouvoir rendre à leur tour intelligibles à une expérience (sct. vedanā, tib. tsor-oua) puis à une perception (sct. saṃjñā, tib. du-shé) puis à une ré-activité (sct. saṃskāra, tib. du-djé) puis à une
con-science d’un aspect (sct. Vijñāna, tib. nam-shé) dans un instant donné.
Prenons l’exemple d’un instant d’une con-science
auditive. Ce qu’on appelle con-science auditive est
une co-émergence de science (tib. shé) avec
(con) un phénomène d’aspect (tib. nam) audible[10].
C’est ce qui fait que l’on se sait entendre. Ce phénomène d’aspect audible a
pour base connaissable une onde[11]
de choc, une vibration mécanique qui, par nature, n’est pas entendu comme
telle. L’onde sonore n’est pas audible à la conscience. En tant que
connaissable, une vibration sonore ne s’entend pas mais elle est
potentiellement intelligible à l’esprit quand les causes et circonstances se
réunissent.
Pour que le connaissable devienne un phénomène (sct. dharma)
intelligiblement audible à l’esprit, il faut le facteur mental que l’on nomme
"contact"[12].
Le "contact" est l’instant de co-émergence du connaissable, de
l’organe et de la faculté[13]
qui fournit une apparence d’aspect mental compatible à l’esprit qui lui-même
est de nature mentale ce qui produit la con-science
aspective (sct. vijñāna, tib. nam-shé) et
nous donne à entendre une vibration.
Il ne
suffit donc pas d’avoir une vibration sonore qui viennent jusqu’au tympan pour
qu’il y ait con-science auditive. Il faut que toutes les conditions soient
remplies. S’il n’y a pas les six domaines d’extension, le contact et les quatre
autres facteurs omni-fonctionnels[14],
le connaissable ne peut pas devenir un phénomène intelligible à la con-science aspective (sct. vijñāna).
Le même processus se fait pour les quatre autres consciences sensorielles
perceptives[15] :
visuelle, olfactive, gustative et tactile. Quant aux phénomènes de la
conscience sensorielle mentale aperceptive[16],
ils ne relèvent pas de connaissables mais des phénomènes sensorielles
eux-mêmes.
Les « connaissables » des manifestations extérieures ne
relèvent pas du karma[17]. Ils
sont strictement une manifestation des cinq éléments (sct. Bhūta). Le karma intervient à leur sujet dès l’instant
qu’ils deviennent intelligibles à l’esprit.
Les
phénomènes (sct. dharma) des six consciences aspectives
(sct. vijñāna) ne procèdent pas exclusivement de
connaissables de la "manifestation extérieures". Ils peuvent procéder
d’autres bardos comme la manifestation onirique, la manifestation
contemplative, la manifestation post-mortem etc. Tous les phénomènes (sct.
dharma) de ces manifestations procèdent d’une base de nature psychique (sct. alaya vijñāna) et dépendent d’une activité strictement
"karmique" c'est-à-dire celle des quatre agégats.
5) Karma
Le karma est synonyme de libre
arbitre.
Le
karma ne crée pas le monde ni les évènements. Le karma participe de notre façon
d’expérimenter le monde, les êtres et les évènements, de la façon de les percevoir et d’y
réagir.
Pour
faire bref, le karma c’est les cinq agrégats. Plus précisément, le karma est l’activité cohérente et conséquentielle
des cinq processus cognitifs (agrégat) de l’esprit. Le bon usage des cinq
agrégats et de leur karma dont dépend la santé de l’esprit, est de notre
responsabilité. Si l’esprit est illusionné, le karma (tib. lé) est perturbé. Si
l’esprit est désillusionné, le karma est naturel (tib. trin-lé).
Contrairement aux
connaissables, le karma, qui dépend de l’usage des cinq agrégats, influe sur la
santé des cinq éléments constitutifs de nos souffles subtils, nos humeurs d’âme,
pouvant obstruer les cinq éléments qualitatifs (cf. de l’esprit.
Sous l’impulsion du karma, les connaissables procédant de l’ālayavijñāna
adviennent intelligibles à l’esprit sous l’aspect d’un schéma
C’est à l’instant où la forme est intelligible à l’expérience (sct. vedanā) qu’est stimulé un schéma, jusqu’ici latent, procédant
de l’ālayavijñāna, base
de données réflexes et vecteur d’une conception du bonheur avec plus ou moins
d’intelligence.
Quand la
sensation se fait intelligible à la perception (sct. saṃjñā) c’est l’instant charnière d’une délibération pour
un arbitrage plus ou moins vertueux à la lucidité.
Quand la
perception se fait intelligible à la ré-activité (sct. saṃskāra) c’est l’instant qui
valide la conséquence sur le devenir avec plus ou moins d’obstruction ou
d’opportunité.
6) Dhātou
Le terme Dhātou (tib. kham) se traduit "élément" et renvoie au Dharmadhātou (tib. tcheu kyi kham). Le Dharma-dhātou est constitué de six éléments [18] : d’une part les cinq “grands élements” (sct. bhūta, tib. djoung-oua) qui participent de la manifestation du phénomène (sct. dharma) et d’autre part, le sixième élément (sct. dhātou) constitué des cinq éléments Terre, Eau, Feu, Air et Espace en tant que modalités qualitatives [19] de l'esprit-même (sct. cittatā) relatives aux cinq dhyanas : vajra, ratna, padma, karma, bouddha. Tout ceci est plus largment développé dans les enseignements des cycles Mandala Yoga et Mandala Tantra.
En tibétain, Dharmadhātou se traduit littéralement par "Tcheu kyi kham". La traduction française "domaine de la phénoménalité" peut convenir mais cela induit l’idée d’un domaine dont l’esprit en ferait expérience. Or, le Dharmadhātou s’organise sur les six éléments déjà cités et ne désigne pas une expérience ni même une réalisation mais désigne le "sytème (mandala) co-émergent de l'esprit/phénomène cognitif naturel" en œuvre. C'est le Mandala esprit/phénomène qui, une fois délivré (sct. vimukti) de toutes les illusions et obstructions dues aux imputations (sct. vikalpa, tib. nam-tok), à la soif et à l’ignorance, se révèle l’œuvre des cinq Intelligences (tib. yéshé) d’une bienfaisance inconcevable (sct. mahakaruna) et d’une efficience (sct. śakti, tib. nus-pa) sans limite. C'est suite à la réalistation de la nature trikaya de l'esprit et du phénomène que se déploye l'activité cognitive naturelle que l'on nomme "Dharmadhātou".
Pour évoquer cet aspect "sans limite" et inconcevable, Dharmadhātou se voit traduit en tibétain par "Tcheu kyi ying", traduction moins littérale que "Tcheu kyi kham". Ce terme "ying" est généralement traduit en français par "espace" mais qualifie plutôt l'expérience d'infinitude que procure la contemplation de l’espace
(tib. nam-kha) quand il ne se
trouve plus imputé de référence
[20].
Certainement,
vous vous êtes déjà retrouvé la nuit, en pleine campagne, en train d’admirer le
ciel étoilé. On se laisse absorber dans la détente et l’émerveillement. Nos yeux s’affinent,
le nombre d’étoiles augmente jusqu’au point où l’inquantifiable prend le dessus
sur tout contrôle.
Maintenant,
au lieu du ciel étoilé, on peut observer notre espace cognitif avec autant
d’émerveillement et d’acuité,
L'éternel et insaisissable Dharmadhātu
Fait que néant
et vide sont impossibles
7) Citta
Esprit (citta)
veut dire « çà pense », « çà conçoit » et que çà ne fait
que penser depuis des temps sans commencement et que çà se passe en ce
moment-même et que çà ne fera que penser pour l’éternité. Ce qui fait qu’il
faut mieux s’occuper de comment « concevoir » Le problème n’est pas de
concevoir ou de pensr mais d’ignorer la nature de la
conception, de la pensée.
« Çà pense » est un
continuum de clarté/vide qui se manifeste comme phénomène (sct. dharma),
apparence (sct. pratibhāsa, tib. nang) mentale de forme (sct. rūpa,
tib. zouk) informative.
Les phénomènes procédant de la
faculté cognitive, prennent appui sur toutes les manifestations possibles,
manifestation phénoménale incluse. Toute manifestation est une dynamique insubstancielle. S’il existait une substance[21]
elle se suffirait à elle-même et se ferait connaître par elle-même, ce qui exclurait toute relativité et ne nécessiterait aucune intervention cognitive.
8) Sahajakaya d’esprit/phénomène
Il n’y a pas
de phénomène sans esprit.
Il n’y a pas
d’esprit sans phénomène.
Cette
co-émergence indéfectible est Dharmadhātou.
Il
n’y a donc pas de phénomène en soi
Ni d’esprit
en soi.
La
réalisation de leur absence de nature propre
Est Dharmakāya.
Le
phénomène apparaît en conformité de cause et d’effet.
La
réalisation de leur pertinence relative
Est Nirmanakāya.
Pour celui
disposant d’esprit[22]
et de phénomène[23],
La
réalisation de leur disponibilité
Est Sambhogakāya.
L’esprit est une sorte de
« machine à concevoir increvable », continûment en contact par
ces cinq facteurs mentaux omni-fonctionnels à toutes manifestations qui sont
autant de champs complexes et infinis de d’expériences. En demeurant sans distraction dans la contemplation de
champ de tout possible, il est certain que le Dharmadhātou se présentera comme
la constitution co-émergente de clarté/vide de l’esprit et des phénomènes.
Il est nécessaire pour cela que
l’esprit et les phénomènes soient libérés de toutes imputations (sct. vikalpa).
Les saisies réductrices et
imputatives sont organisées par les trois soifs[24]
qui, tout le temps qu’elles œuvrent en l’esprit, nous font ignorer qu’on
ignore. Elles nous font ignorer l’ignorance parce qu’elles nous suggèrent une
possibilité de bonheur. Malheureusement ce bonheur se réduit à des
satisfactions compensatrices et finalement vouées à l’insatisfaction.
Co-Émergence de Dharmakaya et Dharmadhatou
1) Dharmakāya
Dès lors que l’on réalise l’absence d’altérité
(tib. shèn tong) en le phénomène, l’absence
de nature propre[25]
(sct. svabhāva, tib. ngo-ouo) en l’esprit est réalisée, l’esprit
n’étant pas une connaissance préexistante qui serait la destination d’une
objectivité extérieure indépendante. Il s’avère que tout connu ne peut être que
conçu, c’est-à-dire un phénomène procédant de la faculté conceptrice que l’on
appelle « esprit ». Ainsi se révèle le Dharmakāya, c’est-à-dire le contexture
(kāya) qui fait[26] que phénomène (sct. dharma) et esprit
co-émergent en vertu de leur vacuité respective.
Cette
réalisation du Dharmakāya
relève de la désillusion et s’accompagne de lucidité sur la nature émanente (sct. nirmāṇa) des
phénomènes et d’un usage (sct. sambhoga) de leur
relativité efficiente.
2) Dharmadhātou
Quand
la nature trikāya de la co-émergence esprit/phénomène est prise en
considération, se révèle le Dharmadhātou c’est-à-dire la sphère cognitive en œuvre dans sa plénitude élémentale où aucun des six
éléments ne se trouve réifié par les imputations (sct. vikalpa,
nam-tok) ni approprié par les élaborations de la soif,
ni obstrué par l’ignorance.
Le
Dharmadhātou se
présente comme une contexture qui ne se laisse pas réduire à une essence
absolue parce qu’il est foncièrement en œuvre de conceptualité et donc vide de
nature propre (sct. svabhāva, tib. ngo ouo).
Ce
paradoxe est le fait que la faculté conceptrice que l’on appelle esprit se
transcende elle-même parce qu’en vertu de l’absence de toute réalité, elle ne
se fait aucune idée de ce qui se pense. Elle répond instantanément à la
pertinence que suggère le sixième élément qu’est vijñāna, la co-émergence de la science aspective et du phénomène.
Le
Dharmadhātou est
la manifestation phénoménale constitutive de la con-science
(sct. vijñāna).
Il n’y a pas de connaissance
intrinsèque et il n’y a pas de connu intrinsèque. Il n’y a donc pas de connu
qui ne soit pas conçu, ce qui s’appelle un phénomène mental. Ainsi, science (sct. jñā, tib. shé) et phénomène
(sct. dharma, tib. tcheu) co-émergent. Il n’y a pas
d’autre évidence que de se savoir concevoir. Il n’y a pas d’autre gratitude que
de se savoir concevoir. Il n’y a pas d’autre éveil que de se savoir concevoir
parce que cela revient à connaître la nature ultime de l’esprit et des phénomènes.
En dehors de cela, c’est une
pure aberration de penser le Dharmadhātou comme une réalité
absolue. Le Dharmadhātou
est tout au contraire la relativité
à l’œuvre.
ExpÉrience du DharmadhAtou
Dans
ce chapitre, je vais parler d’expérience du Dharmadhātou mais, du fait de la nature même du Dharmadhātou, le terme "expérience"
ne convient pas tout à fait parce qu’il suggère « une expérience de »
et donc une objectivité vers une subjectivité. Or, le Dharmadhātou
est, par excellence, la co-émergence en œuvre, celle de l’esprit/phénomène ou
celle du trikaya de l’esprit/phénomène ou encore celle
de la cognition trilogique[27].
L’esprit c’est concevoir. Le
phénomène c’est le fait d’être conçu.
Il n’y a pas à attribuer la
cause du samsara à l’univers, au corps physique, à la pensée, au concept, au
phénomène etc. Seules, la saisie, la soif, l’ignorance et toutes les
imputations (sct. vikalpa)
qui en découlent, produisent les conditions du samsara,
c’est-à-dire les conditions d’un esprit voilé.
Quand,
on délivre l’esprit des voiles de la saisie, de la soif et de l’ignorance, la
sphère cognitive, où s’articule une co-émergence de connaissance/phénomène, se
présente en toute évidence comme une dynamique continuelle et
contextuelle[28]. En toute
évidence signifie que cette expérience dépasse tout discours imputatif. Ce
suspend d’imputation donne accès à la nature même de la co-émergence de
conception/concept : cela est conception parce que vide d’essence et cela
est conçu parce que vide d’essence.
Dès
lors que l’on réalise l’absence d’altérité en le phénomène se réalise la nature
de l’esprit, c’est-à-dire le trikāya de l’esprit, le Dharmadhātou
est "l’expérience" qui ressort de cette réalisation.
On
qualifie souvent cette "expérience" d’indicible, d’ineffable voire
d’inconcevable mais il ne s’agit pas d’un suspens de conception mais d’un
suspens[29] d’imputation
de la saisie, la soif et de l’ignorance.
À
supposer même que cela soit un moment "sans concept" cela ne veut pas
dire pour autant que l’on réalise une essence quelconque qui aurait attendu cet
instant pour se faire connaître. Il n’y a aucune essence ni aucune réalité
absolue. Il n’y a pas d’essence qui précède l’évidence cognitive. Il n’y a pas
d’essence qui se fait connaître à la connaissance.
"L’expérience" du Dharmadhātou s’aspecte différemment selon la manifestation qui sert de base :
la manifestation aux six domaines d’extension
[30] des connaissables ou lors de
l’établissement du dakyé/dunkyé[31] ou lors du yoga du rêve (sct.
Svapnadarśana,
tib. Mi-lam) ou encore en une Terre pure (sct. buddhakshetra, tib. ching kham). Cependant, la
reconnaissance qui en découle est de nature unique et similaire quel que soit
le bardo dans lequel se trouve l’individu. Cette nature unique est la nature du
Sahajakāya elle-même,
la co-émergence (sahaja) systémique (kāya) en laquelle il nous est donné de réaliser les trois natures des
apparences[32] (tib. nang) et leur
modalité.
Dharmadhātou
en la manifestation des six domaines d’extension
Choisissons pour base, par exemple, l’observation visuelle d’un feu dans une cheminée. Avec une concentration sans distraction et en joignant cette manifestation objective et la Vue sahaja[33] de l’apparence/vide, adviendra un suspens d’imputation suivi d’une reconnaissance de la co-émergence esprit/phénomène dans toute sa contexture qu’est le Dharmadhātou. Dharmadhātou ayant pour objet, un feu dans une cheminée comme étant clairement une conception de nature manifeste (tib. yong sou droub) et vide d’altérité, pure apparence imagée (tib. kun tak pa) où bûche et flamme se distingueront sans pour autant être appréhendé comme indépendant ; pour un sujet sans autre élaboration identificatrice que de « se savoir savoir » (tib. rang rik kyi yéshé).
Pour illustrer cette expérience spécifique du Dharmadhātou, je vous invite à lire "La voix des vallées, les formes-couleurs des montagnes" de Tôba Soshoku lors de sa réalisation de l’Éveil et qu'il résuma par ce poème :
« La voix des vallées n’est autre que celle qui sort de l’immense parole de l’Éveillé.
Les formes-couleurs des montagnes ne sont autres que le pur Corps de l’Éveillé.
Moi qui ai entendu les quatre-vingt-quatre mille poèmes durant la nuit,
Comment, le jour venu, puis-je les exposer à l’homme ? ».
Dharmadhātou
en l’établissement (samadhi) du dakyé/dunkyé
Dans le cadre du tantrayana, la
phase de génération (tib. kyé rim)
une fois aboutie nous amène en le bardo de l’enstase (sct. dhyana,
tib. samtèn). La manifestation qui sert de base à ce
moment-là est une sphère contemplative imaginale. Bien que la nature unique du Dharmadhātou reste celle de la co-émergence esprit/phénomène, on comprend
bien qu’ici, "l’expérience" s’aspecte d’une toute autre façon que
dans l’exemple précédent. Le dunkyé vient à se manifester comme un mandala de clarté/vide et le dakyé comme ipséité évidente
d’identité/vide n’ayant plus qu’à jouir de l’Intelligence en œuvre.
Dharmadhātou en la sphère onirique
Dans le cadre du yoga du
"rêve"[34] (sct.
Svapnadarśana, tib. Mi-lam)
l’expérience du Dharmadhātou est particulièrement ludique. Le
yoga du "rêve" ne demande pas une grande discipline par contre, il
est nécessaire d’en bien comprendre l’objectif pour éviter de perdre son temps
ou d’avoir des expériences qui ne sont d’aucune utilité pour reconnaître la
nature de l’esprit et des phénomènes. D’un point de vue temporel, le yoga du
rêve permet de dissiper les pathologies et distorsions perturbatrices. D’un
point de vue atemporel, ce yoga permet la reconnaissance de la co-émergence de
l’apparence-vide et finalement de s’établir en la lucidité innée.
Je
place "rêve" entre guillemets parce que ce n’est pas le rêve en
lui-même qui importe surtout s’il surgit après que la conscience ait sombré
dans le sommeil. On ne doit pas « tomber dans les bras de Morphée »
mais « s’y laisser porter » parce qu’il ne s’agit pas de
sombrer dans le coma du sommeil mais plutôt de le zapper pour glisser d’un
bardo à l’autre et accéder à une sphère imaginale où il est plus aisé de
reconnaître la co-émergence d’esprit/phénomène que dans le bardo de l’état de
veille.
En
fait, en tirant profit d’une certaine dose d’hypovigilance en phase
d’endormissement, ce yoga place une "délicate pointe de vigilance" suffisante
pour s’oublier et être surpris par l’émergence d’une image à l’état natif avant
toute interférence imputative de nos schémas habituels.
Une
fois l’image captée, on peut s’appliquer durant la phase onirique à toute une
gymnastique mentale comme transformer, réduire, agrandir, démultiplier les
apparences oniriques ou encore modifier les scénarios ou se générer comme une
divinité etc. Tous ces exercices permettent de comprendre comment se produisent
nos illusions et nos projections puis de reconnaître toute la maniabilité du Dharmadhātou et finalement que tout relève de notre propre perception.
Après cela, il faut mettre à
profit nos compréhensions et nos expériences dans le bardo de l’état de veille,
ce qui est plus difficile. C’est ce qu’on appelle la conduite
(tib. tcheu). Une bonne compréhension de la vue sur
la nature des phénomènes est indispensable pour s’appliquer correctement à cette
conduite dans les faits et gestes de notre quotidien.
L’erreur est de dire et de penser
que les phénomènes diurnes sont semblables aux phénomènes du rêve. C’est un
raccourci qui peut créer beaucoup de confusion à l’esprit. La
similitude entre le rêve et l’état de veille n’est pas attribuée à la
manifestation des phénomènes en tant que telle. La manifestation
"diurne" procède de conditions relatives qui différent de celles des
manifestations oniriques. La similitude dont on parle, et qui importe pour le
yogacharya, est dans le processus d’illusion qui se fait sur les phénomènes en
leurs imputant une "altérité"[35]
en quelque bardo que ce soit, rêve ou état de veille.
Pour peu que l’on intègre bien la
vue, la période onirique est très propice à reconnaître les mécanismes de
l’illusion et à se libérer de schémas et de conditionnements de toutes sortes.
Le yoga du "rêve" sera d’une grande aide pour mieux vivre, pour mieux
mourir et pour mieux renaître car à la finale nous ne cessons pas de concevoir
et que notre ignorance n’a pas le pouvoir d’anéantir la nature du Dharmadhātou. Nous sommes juste « à
côté de la plaque », « à côté de nos pompes »...
Dharmadhātou
en les Terres pures
Une Terre pure (sct. buddhakshetra, tib. ching kham[36]) désigne la sphère d’expérience cognitive d’un
être qui s’est parfaitement éveillé à la nature de son esprit en l’ayant
purifié de tous les voiles et de toutes les illusions au complet. Cet
insurpassable et parfait éveil (sct. anuttara-samyak sambodhi) est la réalisation de celui que l’on peut alors
qualifié de "bouddha" et qui le distingue de l’arhat, du
pratyekabouddha et du bodhisattva.
Une Terre
pure est une manifestation phénoménale purifiée de tous les voiles au
complet (ignorance, soif, saisie) et de leurs illusions annexes (conditionnement, schémas, discrimination, imputations). C’est la manifestation du Dharmatā qui, conjoint à la con-science
(sct. vijñāna) émerge comme Dharmadhātou.
Une Terre pure induit donc une "expérience" du Dharmadhātou dont la spécificité est celle d’une existence éveillée avec des modalités différentes s’il s’agit d’un bouddha durant une existence incarnée humaine, comme pour Shakyamouni, ou durant une période d’existence non-incarnée. Quoi qu’il en soit, une Terre pure ne désigne pas un monde extérieur physique pouvant être topographié. Cela reste une a-topie psychique.
Il y a autant d’esprits qu’il y a d’êtres puisque nous nous définissons comme « doté d’esprit » (tib. sém tchèn). Par extension, il y a autant de Terres pures qu’il y a d’êtres éveillés. Cependant, comme toute tradition digne de ce nom, il existe de nombreux types de Terres pures.
Pour ma part, je résume les Terres pures aux Éveils des cinq Dhyanis Bouddhas dont leur Dharmadhātou met en œuvre leur Intelligence[37] (sct. jñā, tib. shé) respective.
[1] Élément Terre, élément Eau, élément Feu, élément Air et élément Espace.
[2] Vijñāptimātra (tib. nam-par rik tsam-nyi) est édifiant sur la conjonction entre science (sct. vidya, tib. rik-pa) et aspect (sct. vi, tib. nam). Il est à remarquer que les grammairiens tibétains ne traduisent pas, comme à l’habitude, vijñāna par nam-shé mais par nam rik.
Vijñāptimātra est composé de vijñāna
+ āpti + mātra que je
m’aventure à traduire mot à mot par : science aspective + aptitude + juste. De
ce “miracle cognitif” procède également l’opportunité d’une jouissance (sct. sambhoga) de toutes les intelligences de l’esprit.
[3] Extrait de wiktionnaire.fr : « Le latin forma, synonyme d’idea, provient, selon le Dictionnaire étymologique latin [Michel Bréal et Anatole Bailly, Éd. Hachette, 1885], de la même famille de mots que firmus (ferme), frenum (frein), fretus (appui, support). L’idée commune contenue dans ces mots est celle de « tenir ». Comparez avec le substantif français tenue. Ces mots latins sont issus de l’indo-européen commun *dher-[2] (tenir) qui donne le sanscrit धरति dharati ( tenir) et धर्म dharma....
[4] Sèm tchèn est traduit par "être".
[5] Yul tchèn est traduit par sujet.
[6] Voir en exergue, le credo du Sahaja.
[7] 1) S’en remettre au sens des mots et non pas aux mots seuls. 2) S’en remettre à l’enseignement proposé et non pas à l’enseignant seul. 3) S’en remettre à l’expérience. 4) À toute expérience, s’en remettre à la vue de la vacuité.
[8] Extrait
de wiktionnaire.fr : « Le latin forma, synonyme d’idea,
provient, selon le Dictionnaire étymologique latin [Michel Bréal et Anatole
Bailly, Éd. Hachette, 1885], de la même famille de mots que firmus (ferme), frenum (frein), fretus (appui,
support). L’idée commune contenue dans ces mots est celle de « tenir ».
Comparez avec le substantif français tenue. Ces mots latins sont issus de
l’indo-européen commun *dher-[2] (tenir) qui donne le
sanscrit धरति dharati ( tenir) et धर्म dharma...
[9] Le terme sujet n’existe pas en tibétain. Les grammairiens tibétains utilise le terme « yul tchèn » (sct. visayin) qui se traduit littéralement « avoir objet » ou “disposant d’objet”.
[10] Ce que les traducteurs nomment couramment un son.
[11] Les "connaissables" présentent une dualité d’onde/corpuscule.
[12] Contact : 6e des douze facteurs mentaux interdépendants.
[13] Le connaissable « onde sonore » (tib. dra) est le domaine d’extension (tib. kyé
tché) adéquat à l’organe (ouang
tèn) de l’ouïe servant de support (tb. tèn) à la faculté auditive (tib.
ouang po). De même pour les quatre autres consciences sensorielles perceptives.
[14] Sensation, Perception, Intentionnalité, Contact et Activité mentale.
[15]
1) La conscience visuelle se manifestent grâce à la faculté prenant le support de
l’organe qu’est l’œil. Son
domaine d’extension est la forme.
2) La conscience auditive se
manifeste grâce à la faculté prenant
le support de l’organe qu’est l’oreille. Son domaine d’extension est le
son.
3) La conscience olfactive se
manifeste grâce à la faculté prenant
le support de l’organe qu’est le nez. Son domaine d’extension est l’odeur.
4) La conscience gustative se
manifeste grâce à la faculté prenant
le support de l’organe qu’est la langue. Son domaine d’extension est le
goût.
5)
La conscience tactile se
manifeste grâce à la faculté prenant
le support de l’organe qu’est le
corps. Son domaine d’extension est le toucher.
[16] La conscience mentale se manifeste grâce à la faculté prenant le support de l’organe qu’est le mental. Son domaine d’extension est tout objet de connaissance, tout phénomène.
[17] Le karma est l’activité cohérente et conséquentielle des cinq processus cognitifs (agrégat) de l’esprit. Si l’esprit est illusionné, le karma (tib. lé) est perturbé. Si l’esprit est désillusionné, le karma est naturel (tib. trin-lé).
[18] Les
cinq éléments précédents + l’élément cognitif.
[19] Atemporalité (élément terre), continuum (él. eau), conceptivité (él. feu),
omni-fonctionnalité (él. air), plénitude (él. espace).
[20] Je fais référence au Mahamoudra de Soukhasiddhi : « En ce vide de l’espace sans référence, Capte la racine de l'esprit qui connaît. Une fois captée la racine, reste détendu ». །ནམ་མཁའ་རིས་མེད་སྟོང་པ་ལ། །རིག་བཅས་སེམས་ཀྱི་རྩ་བ་གཅུན། །རྩ་བ་གཅུན་ལ་༐ལྷུག་པར་བཞག
[21] La substance est ce qui existe en soi, le substrat permanent de toutes choses. Terme synonyme d’entité, d’essence, de réalité, d’absolu
[22] Tib. sèm tchén
[23] Tib. yul tchén
[24] 1) Soif en les six expériences sensorielles. 2) Soif en une existence intrinsèque de soi. 3) Soif en une inexistence (néant) de soi.
[25] Essence, absolu, réalité.
[26] Je fais référence ici au verbe tibétain « dzéd » (sct. kāra) qui compose le nom tibétain de Vairocana « nam par nang dzé » qui veut dire « ce qui fait que l’apparence s’aspecte » pour désigner la sagesse du Dharmadhātou.
[27] La cognition ternaire, qui est de la nature du trikaya, une co-émergence interdépendante de l’objet, du sujet et de la connaissance. Elle s’oppose aux "trois cercles" (tib. khor soum) de la cognition, trois enfermements où l’objet est appréhendé comme une altérité, le sujet comme identité et la connaissance (esprit) comme indépendante.
[28] Pour qualifier le Dharmadhātou, il me semble que l’on peut utiliser les deux termes "contexturel et contextuel". "Contexture " pour signifier que cette manifestation phénoménale est cohérente et interdépendante et "contextuel" pour signifier que cette manifestation répond de chaque instant, libre de tout déterminisme, en vertu de la causalité mentale (karma) au gré du vertueux ou non-vertueux usage des cinq processus cognitif (agrégat) de notre esprit.
[29] Un suspens de concept correspondrait à une léthargie mentale ce qui est à l’opposé d’un suspens (gr. épochè) d’imputation.
[30] Tib. Kyé Tch’é. Le cinquième des douze facteurs mentaux interdépendants. C’est les six facultés sensorielles disponibles à tout connaissable susceptible de co-émerger au facteur mental omni-fonctionnel « contact », sixième facteur mental interdépendant. Ce contact et les quatre autres facteurs omni fonctionnels*, traduit (conçoit) le connaissable en « apparence mentale », c’est-à-dire un phénomène (sct. dharma). Ces six domaines d’extension diffèrent dans leur modalité selon le bardo dans lequel se trouve l’être : bardo de l’état de veille, bardo du rêve, bardo post mortem etc. et aussi selon le type de renaissance.
* Sensation, Perception, Intentionnalité, Activité mentale. Cf. Les 51 facteurs mentaux de l'agrégat Samskara.
[31] Stabilisation des deux phases de générations contemplatives propre au Tantrayana.
[32] 1) Les apparences ne
sont ni réelles ni irréelles. Elles s’aspectent (tib. nam)
en dépendance (sct. Paratantrasvabhava, tib. Shen Gui Ouang).
2) Les apparences n’illusionnent pas. Elles sont base d’imagination (sct. Parikalpitasvabhava, tib. Kun
Tak pa). 3) Les apparences ne sont pas illusoires.
Elles sont manifestes (sct. Parinispanna svabhava, tib. Yong sou Droub).
[33] À chacun de choisir sa Vue philosophique. Ce qui est important, c’est que l’expérience soit avérée par une désillusion qui valide une reconnaissance.
[34] Le tibétain "mi-lam" a le sens de chemin (lam) de ce qui advient (mi). Ce yoga est plus proche de l’autohypnose.
[35] Sur la base de cette altérité s’établit la saisie d’une identité intrinsèque.
[36] À remarquer que le tibétain "kham" correspond au sanscrit "dhātou".
[37] Habituellement traduit par "sagesse", j’opte pour "intelligence" pour mettre l’accent sur le lien qui s’opère entre l’esprit et le phénomène.
1-Intelligence du dharmadhatou :
Elle tire plénitude de la nature inconcevable et inengendrée du phénomène.
C’est l’aspect pur du klésha ignorance/opacité
mentale.
2-Intelligence semblable au miroir : Elle tire instantanéité
et clarté de la co-émergence. C’est l’aspect pur du klésha
répulsion/aversion.
3- Intelligence de l’équanimité : Elle tire épanouissement de
l’équanimité pour tout phénomène. C’est l’aspect pur du klésha
orgueil/autosuffisance.
4- Intelligence du discernement : Elle tire jouissance de la distinguabilité de chaque phénomène. C’est l’aspect pur du klésha désir/attachement.
5- La sagesse toute accomplissante :
Elle tire opportunité de toute action sans espoir/crainte. C’est l’aspect pur du
klésha frustration/adversité.